球王会
Mou Mou Jidian Generator
发电机维修 发电机回收
发电机出售 发电机租赁
客户统一服务热线
039-493731760
15999322218
039-493731760
15999322218
经学的现代意义文/韩毓海古往今来，政权更迭的原因是什么？如何掌握住天下兴亡背后的纪律？制度背后，是否需要文化和人心的支撑？这既是执政者必须关注的问题，也是研究政治的学问所聚焦的基础问题。在中国传统文化中，这就是“经学”所面临的课题，在中国历史上，恒久以来，“经学”所起到的作用，就是为政治、为治国理政提供学理的支撑。汉承秦制：“援经入法”中国“大一统”自秦始，而秦人对政治的明白比力简朴——在秦人思想里，尚只有今天所谓的“行政治理”，而没有所谓的“政治学”。对于秦人而言，政权稳定的基础就在于政令的统一——这种回覆虽然是有力的，但却是简朴化的。
秦以法律治国，其行政效率不行谓不高，商鞅以降，秦法吏的行政能力也不行谓不强。可是，法律者，不外是国家的政策和施政的计谋，由于情况、处境的变化，法律不得不因时而变，因此，法无常法。更为重要的是，政治所针对的是人，而人是有头脑会思考的，如果政策、法律没有学理的支撑，它就不能说服真正有思想的人，如果不能真正说服有思想的人，也就不能掌握思想文化的向导权，从而实现某种水平上的思想与文化的统一，而秦之所谓“大一统”，也就是不牢靠的。不注意情况和人心之高度庞大，法律则会陷入“宽严皆误”的逆境，政治不即是治理，治理与制度也不是一回事。
而对于历史上关于制度的经典以致于学问，秦始皇倘若不是十分地藐视，起码也体现得十分不以为然。而他之所以“厚今薄古”，固然是因为他缔造了前所未有之功业，“日月所照，莫不宾服”“自上古不及陛下威德”。从而，他也清醒地意识到，自己面临的，乃是前人从来没有面临过的局势，因此也就只能走前人从来没有走过的门路。
如果只是简朴地泥古、信古，简朴搬用前人的思想和学说，沿袭前人的制度，固然就不能驾驭这种前所未有的新局势。而在没有新的思想和文化发生之前，秦使一切统一于国家之政令，这是不得否则。固然，这是以取消思想的方式统一思想，以法律取代制度，这不外是权宜之计，注定是不能恒久的。
虽说“汉承秦制”，可是与秦差别。汉并不是简朴的依法律治国，而是“援经入法”，使法、国家政治、国家制度有了学术、学理的支撑。汉武帝重视“用学术讲政治”，汉代在文化方面的突出成就，是造成了所谓“经学”的兴起。
所谓“独尊儒术”“经术”主要就是指 “儒术”，自那时起，经，就是国家政治组织的学说，只有能够为政治制度和国家治理提供学术支撑的经典著作，才气称为“经”——这是汉武帝的开创。把“行政治理术”提高为“政治学”，能够看到“治理”与“制度”之间的联系与区别——这是汉武帝比秦始皇高明的地方，也可以说，中国有了政治学，是自汉武帝始。同样，也是自那时起，“经”与“法”的问题，今后便成为中国政治文化中的一个重要问题。
“经者，织也”，这是《国语》的说法。《庄子》里说，孔子治诗、书、礼、易、乐、春秋，“自以为久矣”，但还没有触及“道”——这虽说是站在“道”的态度上，品评孔子的学问不行，可是，却由此首次提出了所谓“六经”的说法。魏晋以降，老庄的思想十分盛行，南朝陈后主时代，把《老子》《庄子》《论语》《孝经》《尔雅》并列，称为“五经”。宋以来，因为做官强调“气节”和“养浩然正气”，所以，孟子关于“心性”“气质”的学说，很是迎合了为官、为政者的心田苦闷，因此就被格外抬高强调。
故以《大学》《中庸》《孟子》配讲《论语》——这就是“四书”。总之，中国的“经”，虽以儒、道两家的经典为焦点，而其目的，其实还是为治国理政提供学理基础。汉武帝提倡“经学”，极而言之，这不外是对于“秦政法”的富厚，其出发点，就是援儒、道两家入法，以实现儒、道、法的联合，落脚点终究还是在法。如果脱离了治国理政，把“经”仅仅视为一套纯粹学问，以致视为“中国固有之学问”，那么所谓“经”的意义，就会大打折扣。
清代以来经学与政治的剥离把“经学”看成一门纯粹的学问来看待，这是清代固有的学风。自顾炎武以降到章太炎，汉族念书人把“经学”作为国学来守卫，以此表达对于满族统治下文化上的独立意识，甚至是一种政治上的疏离感，以致强调“自古无不学无术之国家”，高标学问比国家重要，能代表国家的，不是政治而是学问，是制度而非统治——这种文化民族主义，是顾炎武以来，清代汉族念书人所固有的，生长为清代的朴学，遂造成“经学”不再是治国理政的学问。同时，清代的念书人对于宋以来高标孟子，泛论心性、义理、气质的“空谈”，表现深刻不满，以为那就是亡国亡天下的泉源，从而提倡像汉代那样“老老实实”做学问。这就是所谓“汉学”的再起。
可是，这却是没看到：汉代的学问、汉代的经学，其实并不是纯粹的学问，实则是一种学理化的政治。汉学不是“朴学”，更不是近代的国学——充满了亡国忧患的“遗民”式的学问，汉代的经学乃是一种高昂有为的“立国”的学问，是关于“制度”的学问。
近代以来，由于西方的打击，“经学”作为中国固有之学问，其职位和学术意义，更是大为下降了。因为在西方的视野里，除了《孙子兵法》之外，中国的学问近乎一塌糊涂，而《孙子兵法》恰又不在经学之内。于是，中国之所谓“经”，既不是宗教，也不是西方意义上的哲学社会科学，与自然科学又基本不沾边，其不光作为“政治学”不及格，作为科学意义上的“学问”，也基本不及格。鲁迅之否认中医，就是一个明证。
虽然京师大学堂建立伊始，把“中体西用”作为办学宗旨，但“经学”不光没有什么“用”，而作为“体”——即知识和学术之“元话语”，作为中国“制度”的基础，也很难说服人，而自“五四”以来，这几成知识界的“共识”——于是，在现代知识谱系和学术分科中，甚至无法安置“经学”之职位。因此，在现代学术体系中，对于经的研究，就逐步被放在诸如北京大学中国语言文学系的古文字学、音韵学和古典文献专业，不光完全脱离了治国理政的政治意义，而且逐步由学术研究褪变为专业研究。一方面，“制度”与“治理”的分散、道与术的分散，这就是真正的“道术为天下裂”；另一方面，用现代社会科学分支的政治学，也很难阐释中国历史上治国理政的思想与学问。
因为脱离了经学，中国传统的制度和治理，就没有了固有的学术、学理基础，而要说明中国传统政治和治理的特色、特点，从而建设“有中国特色的政治学”，那也就很难了。这就是研究中国政治及其传统的重要难题。钱基博与经学的现代阐释现代学者论经学的意义与运气，其最好的著作，当属钱基博先生的《经学通志》。他归纳综合说：经学的要害，不外是“五常之道，六艺之教”。
所谓“五常”者，固然就是仁义礼智信（其中前四者是由孟子提出，“信”加入进来，则是因为董仲舒的增补），而“六艺”，是礼乐射御书数，见诸《周礼·保氏》。“五常之道，六艺之教”，讲的就是“养国子之道”。
国子，周时指贵族，汉以降主要就是指官员，因此，“经学”者，就是指造就国家精英以及治国理政人才的经典著作——这就一举点明晰，“经学”无非就是中国传统的政治学，是传统中国治理者的“必念书”，也应该是研究传统政治之必念书——因为这是中国固有之制度的基础。钱基博从这样的高度出发去看经学，以《经学通志》一书，对中国历史上的经典——《周易》《尚书》《诗经》、“三礼”《春秋》和小学，举行了独具匠心的阐释。《周易》：周而复始的“中国世界观”首先是《周易》，如果从政治学的角度看《周易》，究竟有什么“现价格值”呢？我们可以说：它是驻足宇宙论的哲学，特别是自然辩证法。
什么是易？“易”者，穷则变，变则通，通则久；什么是周？所谓“周”，就是周而复始。因此，《周易》并不是发生于周代的《易》，而是讲周而复始的变通。其中，作为“中国世界观”，《周易》焦点就是，“所以明世变剥复循环之有常”“所以明世道穷变通久之一定”。对于明白和阐释中国，《周易》有什么今世意义呢？首先，《周易》讲的世界观、宇宙观，《泰》卦讲的“无平不陂，无往不复”，这与西方启蒙运动以来的直线进步、生长的世界观、宇宙观，是大为差别的。
这种差别，乃是基础上、起源上的差别。正是因为站在西方世界观的态度上看中国，基辛格一下子就抓住了这种差别。基辛格在他的《论中国》开篇说，“中华文明的一个特点是，它似乎没有起点。中华文明不是作为一个传统意义上的民族国家，而是作为一种永恒的自然现象在历史上泛起——在历史意识中，中国是一个只需回复，而无需建立的国家”。
周而复始，只需回复，而无需建立——基辛格说，这是中国世界观的特殊性，也可以说，就是《周易》世界观的特殊性，基辛格说，这是中华文明的特点，是中国制度的特点，也可以说，这就是由《周易》所展现和开发的中国意识。我们今天讲“伟大再起”，其出发点也就在于这样的哲学和历史意识。《复》卦，讲的是天地之心，而天地之心，就是周而复始的革新与变通。只有站在这种“中国世界观”的态度上，我们才气明白什么是“再起”——因为“再起”这个词，在西方的词典里是没有的，而放在启蒙运动以来的直线进步的世界观里，它似乎是不能明白的。
历史上讲《周易》，大致可以有四个角度，言事、言数、言理、言科学。用《周易》来讲历史、讲人事，于卦爻之词，皆引证史事，《春秋》如此，汉儒如此，王阳明讲“六经皆史，史即是事”，固然也是如此。
我们中国人讲政治，首在总结历史纪律，罗致历史教训，而不把政治宗教养、神圣化、神秘化，这是中国政治学的优点。汉昭、宣时代，焦延寿从术数的角度讲《周易》，这却是把政治神秘化、巫术化了。魏晋时代，王弼尚玄虚而道性命，这则是舍人事而谈天道，舍人事而谈天性。
魏晋以降，《周易》的讲法，从“以人事、历史为中心”，转变为“以义理为中心”。而宋儒从这个角度课本理，重点是围绕着“帝出乎震，为天地定位”，即把封建帝王政治，讲整天道。用《周易》讲科学，则始于近代严复。严复倡言“科学世界观”，他翻译《天演论》，就是以《易》理来阐释科学。
他以为，所谓科学者，无非“名数质力”“名数为经，质力为纬”，而合而名曰“易”，宇宙之内，质力相推，质就是坤，力就是乾，坤就是静，乾就是动，现代自然科学所展现的基本原理，无非就是如此。在严复看来，中西世界观中，都有科学的基础，差别在于，中国的科学世界观偏重于理论与精神层面，而西方的科学世界观则偏重于物质和技术层面。因此，中国并不是没有科学思想，而是由于缺乏科学实践与科学技术，使得科学思想酿成了理学的空谈与梦想，“中土文明，理重于数，而西国则数胜于理。重理或流于空谈而鲜实际，泥数或偏于物质而遗精神”。
以《周易》阐释科学世界观，严复的影响极其庞大，一个鲜明的例证，就是清华大学的校训——“天行健君子以自强不息；阵势坤君子以厚德载物”，这与其是讲西方意义上的“科学”，还不如说是像严复在《天演论》里那样，从周易出发讲科学，即这不是对启蒙运动以来西方世界观的照搬，从这个意义上说，中国现代思想之发生，中国学术之现代转变，就并非没有固有学术基础的“全盘西化”。《尚书》：“中国意识”的形成其次是《尚书》。《尚书》的今世意义，起码有两个。
第一，从《尧典》《舜典》到晋襄公的《秦誓》，它讲的是中华文明、中华民族的起源，我们要搞清楚中华文明的源头和起源问题，《尚书》依然有参考价值。第二，它涉及的人名、地名以及早期的制度仪式，许多与农耕水利有关，农耕是中华文明的基础，《尚书》对于研究农耕制度的形成与确立，也有参考价值。
“五帝三皇神圣事，骗了无涯过客。”《尚书》讲的，其实就是“五帝三皇神圣事”，所谓“神圣事”，大致也不外就是征伐与祭祀，即“国之大事，在祀与戎”。
用毛泽东的归纳综合，一切所谓“仪式”、典章、庆典背后，不外就是阶级斗争与生产斗争。毛主席的这种说法，是高明的，也是深刻的。《尚书》的一些篇章，被后世作为政治革新的依据，好比说，著名的《酒诰》《召诰》《雒诰》。管蔡之乱后，周公有禁酒令，《酒诰》是先王之制下的“八项划定”。
王安石《上仁宗天子言事书》中还引用《酒诰》，以此典章制止宋代的请客用饭、奢靡之风，可见，在宋代它依然还是制度建设的依据。“成王迁都雒邑，使召公先相宅，作《召诰》。
召公既相宅，周公往营成周，使来告卜，作《雒诰》。”《召诰》《雒诰》之事，是由1963年在陕西宝鸡贾村塬出土的何尊底部的铭文证明晰的。
何尊底部的铭文，那122个字，其中有一句最著名——宅兹中国——这是在成王五年，即公元前1038年。“中国”是怎么来的？“中国意识”是怎样形成的？大致上说，中华文明是在游牧文明、海洋文明逐渐向黄土高原的农耕文明集中、看齐的历程中形成的。周成王由陕西的丰、镐迁都到雒邑，就体现了这个历程，因为雒邑是农耕文明的焦点，而周还处于农耕文明与游牧文明的联合部，周向农耕文明的焦点、中心靠拢，这就是“宅兹中国”。关于中华文明的起源，苏秉琦先生提出过著名的“一分为二”“合二为一”学说。
所谓“一分为二”，大致是说：五千年前的中华文明，起源于六大文化区，其中有三个文化区面向海洋，另有三个文化区面向欧亚大陆；所谓“合二为一”，是说六大文化区在逐步融会的历程里向黄土高原集中，从“满天星斗”过渡到“月明星稀”，以黄土高原为中心，形成了中国意识，形成了“中国的世界”，而六大文化区向周边延伸，则联系起海洋文明和欧亚大陆文明，形成了“世界里的中国”。《尚书》体现了游牧文明与农耕文明之间的纠葛，中原与四夷的关系，讲的是农耕文明与游牧文明之间的关系。晋襄公的《秦誓》，讲的就是秦晋之间，围绕着白于山一带土地的争夺。
白于山是洛水的起源地，在今天陕西横山一带，秦之上郡，就在此地，这里就是农耕与游牧两个文明的分界线。秦时禁书，只有济南伏生把《尚书》等古籍藏在自家墙里。
华文帝时代，听说伏生已经90多岁，老不能行，于是，朝廷就派晁错追随他去学习经典。伏生生存下来的，就是今文《尚书》。武帝末年，鲁共王举行扩大宫室的工程，又发现了藏在孔家墙壁里的文籍，其中包罗《古文尚书》。
鲁共王将文物文籍还给了孔家，孔子的十一世孙孔安国对这些文籍举行了研究和整理。而司马迁从孔安国问学，因此，《史记》中关于“五帝三皇”的神圣事，基本上是从这些记述和研究出发的。五四以来，西学东渐，西方中心主义话语形成，中国人的自信力，特别是中国知识分子的文化自信，直线下降，对于五帝三皇神圣事，特别是《史记》中关于五帝的纪录，它们究竟是否可靠，就成了质疑的工具。
以顾颉刚为代表的“疑古派”认为这统统是神话传说，完全不行信，随之而来，对于中华文明是否有五千年，今后也成了问题。不外，随着殷墟甲骨文的大规模发现，殷之先王、先公的地名、人名、制度仪式，在殷墟甲骨里，所见甚众，事实胜于雄辩，甲骨不会撒谎。
而随着二里头考古发现，已经充实证明晰农耕文明在夏时代的成熟，至于《洪范》所涉及的地名，《禹贡》所纪录的税收制度，都不是虚构的。所谓“洪范为体，禹贡为用”，无非是说：这两篇文籍，是以农耕、水利为本的经济地理学著作，其对于研究中国农耕文明、农耕制度的起源，自然还具有今世价值。
1934年3月，顾颉刚领衔开办《禹贡》；1934年12月，陶希圣领衔开办《食货》。这都是在中央研究院向导之下的现代工程，《尚书》重《禹贡》，历史研究重《食货》，这就表达了对于经典的现代态度——无论中国历史何等悠久，但现代中国究竟不能靠历史悠久用饭，现代中国所面临的是被“开出球籍”的危机。而面临数千年未有之大变局，第一要务是生长经济，因此研究经典就要重《食货》；第二是要守卫领土，特别是要守卫边疆，因此，研究经典就要重视《禹贡》。在帝国主义时代思考中国的领土宁静特别是边疆问题，这是《禹贡》的发心；而从资本主义生长的角度思考中国的经济问题，这是《食货》的出发点。
从守卫领土和守卫边疆的角度，去思考帝国主义时代的“数百年未有之大变局”，从这个角度去掘客经典的意义，近代以来的首倡者是魏源的《圣武记》《海国图志》、张穆的《蒙古游牧记》、何秋涛的《朔方备乘》。如果说严复的孝敬在于以《周易》分析科学，那么，魏源的孝敬则在以《禹贡》分析现代世界体系，从这个意义上说，顾颉刚的孝敬也不在“疑古”，因其孝敬在从现代地理学和边疆问题研究出发，重新认识《尚书》的现代意义。
《诗经》：听政无非听民心中国的经书内里，今人恐怕对于《诗经》的误解最大。随着现代学术、学科体系的建设，关于《诗经》，就是把它看成文学、诗歌作品集来看待的。
可是，既然作为“经”，《诗经》固然也是一部政治作品，一部与治国理政有关的作品。《诗经》的驻足点就是政治，可是这种政治，并不是现代政治学所说的人类社会的政治，而是驻足于人与自然的关系而展开的天人相交的政治。其出发点是：人有七情六欲，正如自然有四时交替，顺乎自然就是道，而顺乎人情就是“王道”。
在这样的政治视野里，人情与自然交汇在一起，天心与人心交织为一体。对于自然和人情、天心与人心的掌握，就是“持”——也就是诗。
中国的政治重视自然，沉思自然，尊重自然。与近代西方差别，中国人沉思自然，却不是为了使用自然、征服自然，其实是在聆听人心，这就是《诗经》无可取代的政治学意义。《诗经》的立意在于，政治要尊重自然，正如施政必须洞察、正视人心，民心是最大的政治，也是政治的最高境界，这是《诗经》的主题。
诗三百篇，讲述的是一个原理：在自然与民心之间，在四时交替与七情六欲之间，治理者并不是全能的，治理者只能顺应和秉持自然和民心，而不能取消它，不能压制它。因此，《诗经》的宗旨，就是“考天心，以言王道之安危”。正如自然有四季差别，人心似水，民动如烟，人民群众也可以兴观群怨，理政首在听政，听政无非听民心，无非听兴观群怨。汉武帝、汉元帝之所以都重视《诗经》，这并非因为他们是“文学青年”，而是他们都认识到：人心是最大的政治，人皆有七情六欲，而法不能改变人心和人性，法不是万能的。
而秦治理之缺陷，就在于不明白这一点，因为商鞅李斯以为法是万能的，而严刑峻法，使人不能兴观群怨，“是以大道不通，至于死亡”。《诗经》作为文学作品集，其艺术价值怎样，究竟比《荷马史诗》如何，这是另外一个问题。柏拉图认为《荷马史诗》应该克制，应该将诗人从城邦里驱逐出去。从柏拉图到斯密，西方的政治家也都没有思考过自然与政治有什么关系，天上打雷与老黎民不兴奋，究竟有什么联系。
可是，《诗经》却讲述了一个简朴的原理：只有让人民说话，天才不会塌下来。四时交替与人心变化，这其实是一个原理；顺乎自然，与顺乎人心，这也是一个原理。因此，政治家沉思自然，这不是游山玩水，而是聆听草野之间的民心和民声，而这就是《诗经》作为“经”的价值。
这种价值究竟在于政治还是文学，这是另外的问题，而关键在于：能把政治搞成了诗歌和艺术，这自然是极高的境界。“三礼”：中华文明的“人文化历程”认识中国的传统政治或者政治传统，“礼”最为重要。“礼”不是西方意义上的法，“礼”是中国的社会学。西方的法，可以追溯到上帝法，与西方差别，礼的泉源不是宗教，固然也不是上帝。
礼的基础，就是老黎民的日常生活，从这个意义上说，礼也不是国家制定的执法和法例。“法无克制皆可为”，这是西方的逻辑，因此，一旦没有了法，西方的老黎民就管不住自己。今天的西方，疫情期间戴口罩，不立法就没有人执行。
可是，没有法，中国的老黎民也能管住自己、管好自己，因为在中国，法之上，另有礼。礼，《说文》解释为盛豆的器皿，王国维则认为是盛玉的器皿。《礼记·礼运》说：“夫礼之初，始诸饮食。
”礼，起源于吃食的文明化，简而言之，最初是指给祖先上供吃食的仪式，又生长为用饭的仪式和规则，厥后，就把所有种种尊敬神和人的仪式，一概称为礼。由人与神来往的仪式，生长为人与人来往的仪式，这个变化发生在西周。
而从“敬神”走向“敬人”，在世界诸文明中，中华文明的“人文化历程”，开始得最早，举行得也最彻底。地中海文明把自然当工具，把他人当工具，康德提出，要把他人当目的，要把他人当成人——这一下子就成为很是了不起的发现，以至于影响了卡尔·马克思，但这个话，在中国稀松平常。
我们中国人不赞成把他人当工具，但也不是说他人就是“目的”，因为我们中国人是把他人看成客人来尊重，待人接物，“如临大宾”，这种看待他人的态度，就是“礼”。“是故夫礼必本于天，毂于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，故圣人以礼示之，祖国家可得而正也。”礼的内容，似乎无所不包，可是，敬天法祖、衣食住行、婚丧嫁娶、迎来送往——这四者，乃是礼的主干，是中国老黎民的日常行为规范。
礼，就在中国人民的生活中，为中国人民日用而不觉。而三礼（《周礼》《仪礼》《礼记》）之中，《仪礼》最古。
汉代有士礼，汉代的《仪礼》，主要就是士礼，因为士，是一般老黎民的楷模，一言一行，都要有模有样。其中《仪礼·士相见》，讲的就是社会精英之间的来往准则和习俗。“士与士相见”，并非我们今天所明白的那样——就是简朴的直接晤面，实际上，在晤面之前，他们必须要通过“傧者”转达邀请，要通过书信和礼物“投桃报李”。
总之，必须事先通过“礼仪”以表达诚意——而这就决议了：书信、“傧者”（捎信人）和礼物这三者，在中国社会精英的来往中所起到的关键性作用。在中国，外交，首先就是礼仪，礼部，就是外交部。
西方的外交，是把他人做工具，把外国当敌人。国之交，不是战争就是做生意，战争就是做生意，做生意就是接触。弱国无外交，战胜通吃，战败为奴，外交的基础，就是条约，基础没有什么礼乐之制这回事。
岁月沧桑，经由现代化和西化的洗礼吹打，绵延几千年的来往方式、来往规范、来往礼仪，早已经被电报、电话等现代信息技术的交流、“相同”所替代，甚至已经被单刀直入地“谈事”所抹杀。士与士相见的“晤面礼”——即相见的规则、相见的规则，特别是相见礼仪的慎重、庄重以致庄严，在精英阶级的“大传统”里逐步褪色远去，虽然它在民间的“小传统”中，似乎依然顽强地保留着。我们共产党人讲“为人民服务”，主张把他人看成目的，这似乎是从马克思那里来的。
可是，毛泽东主张靠观察研究用饭，刘少奇讲“扎根勾通”，邓小平讲“包产到户”，作家柳青能从房东大娘的哭与笑，来判断上面的政策好还是欠好，这就说明：马克思主义只有走进中国千家万户，才气有真正的生命力，到老黎民家里走亲戚串门，是中国共产党的看家本事，而礼就植根于中国的家与户——走家串户，我们把这种本事叫走“群众门路”，国民党与共产党有什么差别？最简朴的差别是：国民党和日本鬼子，把老黎民叫老头儿、穷鬼，而共产党把老黎民叫大爷、大叔、大娘、大婶。这个差别，老黎民一眼就能分辨。
老黎民不知道什么叫阶级，只知道什么是好人坏人，好人坏人的区别还在一个礼字。欧阳修说：三代以上，礼乐达于天下，三代以下，礼乐为虚名，意思是说：没有法的时候，老黎民日子，也能过得很规则、很舒服，老黎民会自己约束自己，而这就是因为有礼，就是因为礼在民间，礼就是老黎民过日子的规则。他还说，三代以上是“民治”，民治就是“礼制”，三代以下是“治民”，治民就是法治。
欧阳修关于三代之治的说法，固然有理想化的身分，可是，我们必须知道：礼与法的问题，这是中国特有的问题，而这个问题，也是西方政治学内里所没有的。我们在下层做群众事情，不能把老黎民当“法人”，因为老黎民不知道什么是法人，“秋菊”们也不知道什么是执法。
北京第一任市委书记彭真说，共产党怎么跟老黎民打交道——老黎民进了咱们的办公室，先给人家倒上水，叫一声大爷、大娘，大叔、大婶，这就是共产党与国民党的区别。彭真讲的这个，就是“中国特色”，与老黎民打交道，要如履薄冰，如临大宾，这就是共产党人看待人民群众的一般态度，这是复“三代之治”。《春秋》：以历史奠基政治正当性在经书内里，《春秋》开创了中国的史学传统。
“古之王者，世有史官，君必举书。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》”，靠史官治国，其实是说——要靠总结历史教训用饭，这是中国治理者的看家本事。中国人不是把政治的正当性归于宗教，而是归于历史，历史是最好的教科书。
古往今来，政权更迭的原因是什么？如何掌握住天下兴亡背后的纪律？回覆这个问题的是历史，不是教士，不是上帝。因此，在中国，历史研究就是政治研究，脱离了历史，脱离了政治生长史，伶仃的“政治学”就站不住。
这也就是孔夫子所谓，“载之空言，不如见诸行事”，同时，这也组成了《春秋》的主题：“以事为先，以义为终。”秦火之后，《春秋左氏传》先出，此为古学，《公羊》汉时乃兴，传以今文，谓之今学。
董仲舒此人，是治《春秋公羊传》身世，当汉武帝面临、思考长治久安问题的时候，董仲舒的一番话深深感动了他。董仲舒从“春秋大一统”的思想出发，触及了天下兴亡、王朝更迭的纪律，从而把行政法律上升到政治哲学的高度。
什么是春秋大一统？一统，有思想统一、制度统一、法律统一三个条理。其中，思想统一是纲，其余的是目，只有抓住纲，才气理顺目。
那么，何谓纲？什么是治国之道？重农守礼，这是天下治道，而秦以来，不重农、不守礼，法律常变，而越变离道越远，于是天怨人怒，国家因此不安。春秋大一统，讲的就是重农、守礼的治道，这就是纲。
因此，他如此讲出了一番“抓纲治国”的原理：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通义也。今师异道，人殊论，百家殊方，指意差别，是以上无以持一统。
法制数变，下不知所守。诸不在《六艺》之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说熄灭，然后统纪可依，法度可明！”董仲舒自己研究《春秋》的著作叫《春秋繁露》，他自己解释说，“繁露，冕之所垂，有连贯之像”。
董仲舒开发的儒学，乃是典型的帝王之学，儒家一心一意为帝王服务，以致成为帝王术，这不是孔子的原因，而是董仲舒这个学派的发现。后世公羊家所说的“存三统”“张三世”“异内外”，这些阐释、归纳历史的基本逻辑，也都泉源于《春秋繁露》提出的历史哲学，将历史政治化，同时又将政治历史化，这乃是董仲舒的孝敬。这种孝敬，之于儒家思想的生长，实在很大，从这个意义上说，《春秋繁露》就是如同黑格尔《历史哲学演讲录》一般的著作。
为《春秋》公羊学做了一个近代归结的，就是康有为的《春秋董氏学·孔子改制考》。但讥笑的是，康有为自命为董仲舒，惋惜光绪不是汉武帝，两千年的帝制不能维持，董仲舒开发的是历史为帝王服务的传统，自然也就不能连续下去了。康有为是董仲舒学派的关门门生。小学：以语言文字奠基文明之基最后说说小学。
中华文明是世界上唯一具有一连性的文明，这种一连性，是世界上的唯一份，不是之一，而是唯一，而这主要是因为语言文字的一连性所造成。语言文字是文明的基础，研究语言文字的学问是小学。
汉初，萧何选拔人才，以念书几多试验学童，念书的总字数到达九千，就可以任命。按念书的总字数选拔人才，这就是小学。
可见，小学也是政治学的一部门。秦的统一，其在文化上的作为，就是统一文字。在文化建设方面，李斯作《仓颉篇》，赵高作《爰历篇》，太史令胡毋敬作《博学篇》，这都是统一、规范文字上的事情。这些著作，作为字典，共收入3300字。
汉安帝时代的许慎，作《说文解字》，这部字典收入9000字。字典是工具书，其实，说白了，就是官员治国理政的工具书。研究中国文字，宋以来主要是依据钟鼎彝器，以考证古文，近代甲骨文出土，对于古文字研究，尤有庞大作用，两者兼父老，则首推郭沫若。象形为文，形声为字，中国语言文字研究是一个整体，语言学研究包罗对于古韵的研究和语音的研究。
西方人说，汉字不是拼音文字，因此德里达所谓“语音中心论”，乃是印欧语系独占的问题——这种说法其实差池。后汉佛经传入，为了翻译佛经，受到西域和印欧语系的影响，中国就有了拼音。反切生于双声，双声生于字母，以两字拼定一字。反即是切，即重复的意思，反切就是拼音。
声音之学，出自西域，中国语言的拼音化，是随着佛经的翻译，与印欧语系交流的效果。魏晋时代，多民族融合，语音的问题成为重要问题。
曹魏时代的李登撰《声类》，南齐的周颙彦作《四声切韵》，这是四声的起源。北宋司马光《集韵》，立三十六字母，这是他于《资治通鉴》之外，另一个重要孝敬。写了《日知录》的明末诗人顾炎武，力争为中华文明生存语音之正统，因此有《音学五书》，由此开创了清代考古音韵学的传统。
尔者，近也，雅者，正也，清代研究《尔雅》的学者许多，只管他们早已经忘记了顾炎武守卫“正音”的初衷，但却无形中为中华文明的现代转变，打下了一个学术和学问的基础。钱基博先生说：“时有古今，犹地有工具南北，相隔远，则言语不通矣。地远，则有翻译。时远，则有训诂，有翻译，则能使胡越如比邻。
有训诂，则能使古今为旦暮。”语言文字，是一切学问之基础，而对于今人之学者，外语能力与古汉语的素养同样重要——这其实就是严复当年对于北京大学学生的起码要求。中国的书写，由竖排而横排，有人说是《科学》杂志首创，原因是科学公式不能竖排。但中国最早的横排印刷物，是传教士编的中西对照字典，中文、西文对照横排，为的是一目了然。
有人说，中国文化的现代化，是从语言文字的翻译开始，于是有“翻译的现代性”之说。但却忘记了，翻译之外有训诂，拿来之外有继续，没有继续，拿来的工具还是站不住；没有训诂，翻译也只能是照搬照抄，照搬照抄解决不了中国的问题。建设中国特色哲学社会科学今天，我们要实现中华民族伟大再起，就必须努力建设中国特色哲学社会科学。
建设中国特色哲学科学，必须以马克思主义为指导，继续中华文明的优秀身分，认真罗致西方哲学社会科学的结果，这三个方面必须联合在一起。经学，曾经是中华传统文明的英华，它的缺点是恒久被束缚在念书人的手里，酿成了少数人的学问。可是也要看到，其中包纳的一些基本因素，是来自于、植根于最宽大的中国人民的日常生活之中，因此，其精神也为人民在日常生活中日用而不停。马克思主义是西方哲学社会科学生长的岑岭，同时，它也是西方世界观、价值观中的“异端”。
马克思主义对于西方哲学社会科学，举行了全面的批判，因此刚刚独树一帜地站起来。而在唯物论、辩证法、以人民为中心这三个基本方面，马克思主义与中华传统文明的基本精神，实际上是高度契合的。
因此，我们要建设中国特色的哲学社会科学，要真正坚持马克思主义，就不能脱离中华文明的优秀身分。如果脱离中华文明的优秀身分，脱离中国的语言、中国的头脑，我们就不能走我们自己的路，也就不能有中国气派、中国作风，中国门路。参考文献：钱基博著，傅道彬点校：《经学通志》《近百年湖南学风》，中国人民大学出书社2004年第一版）作者简介：韩毓海，北京大学中文学系教授、博士生导师，北京大学习近平新时代中国特色社会主义思想研究院副院长，中国科学社会主义学会副会长。监制：皮钧终审：蔺玉红审校：陈敏 刘晓编辑：徐吉鹏 tamako。
本文来源：球王会-www.sxxinmiao.com
手机网站微信